What Do You Expect?

expectationI’ve heard it said that kids today have an overblown sense of entitlement. I’m not sure it’s got anything to do with today. I grew up in the 1960s and felt very entitled. It comes, I suppose, from being born into a land of plenty, from taking for granted a square meal and a roof over your head. I also anticipated a life of meaningful and profitable prospects. Far from feeling just plain lucky, I considered it my right.

How could anyone in this fabulous country of Canada (there are many others) not grow up like this? Still, it’s not easy to change human nature. We take what we’ve got for granted. In other words, we’re born into expectation: the belief that we will or should achieve something.

Ideas have little power over human nature, but they do have a little. Having an idea doesn’t change a thing, but applying it consistently to the way we approach life does—gradually and profoundly. It’s what sets us apart from other animals. This is meditation—not sitting fashionably crossed-legged but sustaining an idea, massaging it and seeing it from different angles. You don’t need to be weird about it. You might be washing dishes, jogging or staring at passing clouds and still be meditating. Personally, that’s when I do it best.

When our expectations are defeated we feel overwhelmed, oppressed by something beyond our power. It creeps up on us when we’re lost in the gap between what we expect and what actually happens.

The power of meditation lies in exploring the gap between what we expect of life and what it delivers. No one is exempt from the pendulum swings of joy and despair, but we do love to think we are. Wishful thinking is as much in our nature as entitlement.

Entitlement feels good, but when our expectations are defeated we feel overwhelmed, oppressed by something beyond our power. It creeps up on us when we’re lost in the gap between what we expect and what actually happens.

We say life is overwhelming, but there’s no such person as ‘life;’ it’s just a way of speaking. And blaming ‘life’ for feeling overwhelmed is a cop out. Instead, we can see how our expectations set us up for disappointment, and then sustain that thought. That’s how a bit of reflection can seriously change the way we handle things. When the idea is translated into action, things move in new directions.

Caroline and I recently left our home of fourteen years and moved into a rental while our new house is being built. One delay after another has frayed our nerves, especially since the rental’s not at all adapted for Caroline’s MS. We feel overwhelmed every day, and we deal with it every day. On the whole, we balance each other out. When she’s ready to scream, I squeeze a smile out of her. When I’m ready to explode, she reminds me that I can handle it. The fact that we regularly put on our Quiet Mind Workshops helps keep our heads on straight.

This may not look like much, but to fine-tune your human nature you absolutely need a support system. We need people we believe in to remind us to believe in ourselves. We also need strategy and the guidance of an appropriate teacher. That might be a religious figure, a martial arts teacher or a coaching mentor. It all depends on who you relate to. The rest is a matter of practice.

After Buddhism

After BuddhismFor the most part, traditional Buddhists nervously paint Stephen Batchelor as the bad boy of modern Buddhism, a half-baked misinterpreter who throws the baby out with the bathwater.

Unfortunately for them, he’s a highly articulate and creative thinker whose scholarship speaks for itself.

His new book After Buddhism takes after Gianni Vattimo’s After Christianity. Both books seek to interpret (some would say invent) their respective religion in ways that are sensible to modern readers. That means, quite simply, that neither author expects us to put aside our common sense.

Modern Buddhists especially need a Buddha who bleeds, weeps, ages and suffers like the rest of us, who is not a grotesque parody of saintly perfection. If the Buddha really exhibited the 32 major bodily signs described by tradition, says Batchelor, “he would be a monster.”

In this book, Batchelor explores his plainly relatable Buddha by highlighting the man’s conversations with lesser known contemporaries: bit-players who are almost entirely ignored by traditional scholars. The most educated among them, Doctor Jivaka, is very helpful to the Buddha’s community but doesn’t seem the least bit interested in his Dharma. Another, Mahāli the Licchavi nobleman, asks the Buddha to confirm that, “life is suffering.” This phrase is common shorthand today for so-called Buddhist philosophy and is recited by rote in ‘authoritative’ books. Significantly, the Buddha dismisses Mahāli’s simplistic notion, countering that life is “also pleasurable.”

After Buddhism is written for a modern world with no divine beings, that views metaphysics with suspicion and has little doubt that humankind is destined for oblivion

Batchelor upsets the apple cart of tradition and piques one’s suspicion that the doctrines of Buddhism are an institutional afterthought, a construct derived from, but not respectful of, what the Buddha taught. It’s no wonder the religious authorities try to dismiss him; and yet his influence grows.

In fact, Batchelor’s main thesis is even more revolutionary and mundane. He is of the opinion that the Buddha didn’t teach any doctrine at all; merely a way to let go of reactivity—though that’s hardly trivial. Reactivity is our animal mode; to transcend it may be the most pragmatic enlightenment possible.

Reading about the Buddha’s encounters with his contemporaries, one gets the distinct impression that Buddhism was invented after the Buddha’s death, just as was Christianity after Christ’s death.

Out of the unlikely hat of a 26-century old religion, Batchelor pulls a compelling and very relevant white rabbit

Batchelor is not just trying to stir things up. This book is far-reaching and constructive. It serves a deep need that’s rarely addressed: a historical evaluation of Buddhism; what he calls, “rethinking the dharma from the ground up.” It is written for a modern world with no divine beings, that views metaphysics with suspicion and has little doubt that humankind is destined for oblivion. Out of the unlikely hat of a 26-century old religion, Batchelor pulls a compelling and very relevant white rabbit.

After Buddhism is both a work of art and a demonstration of the Buddha’s artistry. By condemning Batchelor’s creativity, diehard defenders of Buddhist faith yet again make themselves look small and timid. By contrast, spiritual explorers with nothing to defend are buoyed by his insight and lack of pretense.

If you have any interest in the divergent stories of Buddha and Buddhism, this book provides a plethora of new perspectives. Like the Buddha’s metaphorical elephant, you can inspect them from many sides and get a  better sense of his life and times.

Will that be a complete, infallible rendering of precisely what the Buddha meant? Think again. No self-respecting Buddhist would invest in such illusory certainties.

Sobre o Stephen

Olá; eu sou o Stephen. Esta é a história do que eu faço e como eu acabei fazendo isso. Tudo começou quarenta anos atrás, quando eu sonhava em escapar da minha própria mente.

Eu era conhecido na época como Thubten Sangye. Isso foi depois que eu cheguei de carona em carona até a Índia e fui ordenado na escola Gelugpa do budismo tibetano – cabeça raspada, vestes marrons e tudo o mais. Por razões que são tão complicadas como a vida eu percebi oito anos depois que eu realmente não pertencia àquele lugar (a história resumida está aqui se você estiver interessado; a versão longa no meu livro de memórias). Esse não foi o fim, no entanto. Em seus aspectos mais importantes, a minha história só começou a se desenrolar (ou desvendar) quando eu caí como um balão furado de volta ao mundo real.

Dizer que os ensinamentos do Buda continuam a manter o meu interesse é um eufemismo, mas o que eles significam para mim agora – e o que eles fizeram por mim – é muito diferente do que eu esperava. Quarenta anos atrás eu pensei que eu estava destinado a esvaziar minha mente e me transformar em algum tipo de ser radiante. Hoje eu estou feliz de seguir dia a dia sem perder a calma. Você poderia pensar que isso foi para mim uma grande decepção – mas não. A vida é boa, e eu tiro meu chapéu para o Buda por isso.

Como muitos outros, eu cresci frustrado com a falta de sentido da vida consumista. Me afastei do status quo e acabei por desconfiar da sociedade e da religião – até mesmo da ciência e tecnologia. Depois de um tempo pouco convincente como comunista, eu estudei astrologia, radiestesia, linhas de Ley, energia orgônica e várias formas de magia. Esses caminhos alternativos me permitiram sonhar e explorar – foram meus pontos de partida.

O mundo alternativo, bem-intencionado e “contra o sistema” é maravilhosamente complexo. O fato de eu não alcançar nada em particular parecia refletir mais minha incapacidade do que algum problema nos métodos que eu escolhi. Eles permanecem ainda hoje populares e perfeitamente imunes ao senso comum. No final, eu não perdi tanto a fé neles mas simplesmente me afastei – desta vez para o Budismo. Agora isso era diferente.

Muitas pessoas hoje dizem que o Budismo não é uma religião, mas uma filosofia. Há um interesse crescente em algo chamado de Budismo secular, que é muito difícil de definir. A questão é que você pode fazer do Budismo o que quiser: uma religião, uma filosofia, um modo de vida – ele pode até mesmo se tornar uma estrutura intelectual rígida e sem vida, se essa é sua preferência. A mensagem do Buda, no entanto, era a de treinar a mente (não preenchê-la – ou esvaziá-la). Isso demanda algum estudo, mas é principalmente sobre prática – o tipo de prática que é preciso para se tornar um bom músico, um grande jogador de tênis ou um empresário sublime: é uma arte. Eu a defino como a Arte da Reflexão Atenta. Alguns me chamam de um Budista secular, mas eu realmente não sou de classificações.

O Buda começou sua carreira de ensino com uma ousadia que chocaria qualquer profissional de relações públicas: ele anunciou que a vida era essencialmente miserável, mas que ele tinha chegado a um estado de perfeição e poderia apontar o caminho. Por incrível que pareça, deu certo. Isso foi vinte e seis séculos atrás e até o momento do golpe comunista na China o Budismo era a religião mais populosa de todos os tempos. Talvez ainda recupere esse título.

Minha geração da contracultura dos anos 60 tornou formas Asiáticas do Budismo amplamente acessíveis no Ocidente. Hoje, os Dharma Punx e os Buddhist Geeks estão abrindo toda uma nova abordagem das práticas do Buda – não baseadas em culturas exóticas mas nas estressantes e mesquinhas realidades dos guetos de primeiro mundo e do consumismo tecnológico. Minha missão é colocar os textos antigos e nossa nova realidade em pé de igualdade, trazer propósito à vida, entender melhor a felicidade (em oposição ao entretenimento) e acima de tudo trazer paz ao ritmo de vida extraordinário que levamos hoje.


Um Sentido de Pertencimento

Este artigo foi publicado pela primeira vez na Tricycle Magazine, Primavera de 2005 (Hemisfério Norte)

Ao final dos meus vinte anos eu já era um monge budista por cinco anos e estava alegremente abrigado na segurança de uma tradição de mil anos de idade quando fui morar na Universidade Monástica de Sera, no Sul da Índia. O tempo que passei lá no final dos anos 70 foi um período de formação e mudança de vida – mas em nenhuma das maneiras que eu esperava. Ele me levou a um doloroso ponto de ruptura que me fez abandonar minhas vestes monásticas, cortar todos meus laços e seguir sozinho.

Eu era uma "criança dos anos sessenta" – inquieto, intolerante com meus pais e idealista. Eu deixava as pobres freiras da minha escola primária loucas enquanto tentavam me enquadrar no dogma católico. Suportei os encontros obrigatórios com o radicalismo político, drogas e misticismo "pop" e abandonei a universidade quando finalmente me dei conta de que o sistema não havia sido projetado para engrandecer ninguém, mas sim para me tornar um cidadão útil. Eu não queria nada disso. O que eu desejava era uma vida verdadeiramente cheia de significado e, por isso, como muitos outros na época, fui de carona em carona para a Índia em busca de "eu mesmo." As inexoráveis curvas do caminho hippie me levaram até as aulas de Geshe Ngawang Dhargyey em Dharamsala, ao retiro anual de trinta dias Kopan no Nepal, e depois para a Suíça, onde fui ordenado por Geshe Rabten.

Geshe tinha vindo ao Ocidente para treinar professores ocidentais, e eu me juntei ao seu pequeno grupo de estudantes perto de Rikon, na Suíça, onde vivíamos em condições precárias. Alguns já estavam estudando há anos e falavam tibetano. Levávamos a ideia de nos tornarmos professores muito a sério e discutíamos nossa missão com firmeza. Geshe se esforçou para nos transmitir a mesma formação que o havia graduado como geshe e nós pensávamos muito sobre o que significaria ser um dos futuros intérpretes do Budismo no Ocidente.

Ali tínhamos uma comunidade empolgante de pessoas afins. Todos nós, à maneira de cada um, lamentávamos as limitações do pensamento ocidental e tínhamos vontade de aprender tibetano, para debater os livros monásticos e transcender o conhecimento convencional. Eu descobri que o cérebro humano direcionado era uma ferramenta poderosa. Meu tibetano progrediu, e eu era capaz de fuçar nos textos antigos por minha conta. Logo comecei a ter auto-estima pela primeira vez na minha vida; eu apreciava o respeito que minhas vestes me davam e ambicionava me tornar um professor. Depois de uma juventude reprovável, eu estava finalmente me tornando útil.

Enquanto eu me tornava mais habilidoso, tomei parte em discussões sobre como traduzir as dezenas de palavras técnicas que não tinham equivalentes diretos em inglês. A linguagem dos livros de base para debates é precisa e relativamente estática, mas significados em inglês mudam com o tempo enquanto são empregados em diferentes sistemas de pensamento em constante evolução. Foi evidente que precisaríamos expandir a nossa familiaridade com o pensamento ocidental caso fôssemos nos tornar tradutores eficazes. Geshe ficou feliz em compartilhar seu amplo conhecimento dos livros de debate mas não mostrou nenhum interesse por nossa língua. Ele nos ensinou como ele tinha sido ensinado e aparentemente nunca havia considerado que pudéssemos ensinar de forma diferente quando chegasse a nossa vez. Ainda assim, nós tínhamos que entender o nosso público, e à medida que mergulhávamos gradualmente no conhecimento ocidental a partir da perspectiva distante do budismo tibetano descobrimos um novo respeito por nossas próprias raízes. A princípio nós tentamos compartilhar nossas descobertas e dilemas com Geshe, mas ele preferia que gastássemos mais tempo em debate e esquecêssemos outros assuntos. Contudo, o simples fato de falarmos Inglês entre nós, e com aqueles que não falavam tibetano, tornou a tradução correta uma prioridade inevitável.

Traduzir do tibetano para o inglês tinha seus desafios, mas enquadrar as questões religiosas ou psicanalíticas de ocidentais na terminologia budista tibetana é quase que inevitavelmente o mesmo que deturpa-las. Cada termo tibetano é precisamente definido e modelado por meio do debate constante em um bloco de construção de formato definido. Não é que o tibetano seja uma linguagem menos sofisticada – mais do que isso: ela não é nada sofisticada. Isto lhe dá uma coerência interna tremenda. (O Oxford English Dictionary define sofisticada como "misturada com alguma substância estranha; adulterada; sem pureza ou não genuína.")

Problemas surgiram quando fomos chamados a traduzir entrevistas privadas entre os lamas tibetanos e seus visitantes ocidentais. Não faltavam profissionais e acadêmicos ansiosos para o intercâmbio cultural, às vezes com expectativas um pouco improváveis. Eles pediam opiniões de Geshe sobre a morte de Cristo por nossos pecados, sobre a teoria da relatividade de Einstein, acerca do inconsciente coletivo de Jung e até mesmo sobre com quem deveriam ou não se casar. Após traduzidas para a  linguagem precisa dos debates tibetanos essas questões se tornavam uma caricatura estranha da filosofia budista, muitas vezes provocando a consternação de Geshe. Suas carrancas e sorrisos eram compassivos e paternais mas também encerravam imediatamente a conversa.

Não surpreendentemente, os tibetanos riam de nós um bocado. Nossa abordagem consumista da iluminação nós deixava famintos por gratificação instantânea e nós agravávamos nosso esforço excessivo tentando superar nossos professores na estrita observância das regras monásticas, aumentando ainda mais a neurose de todos. Enquanto os tibetanos tendem a ser em geral muito bem-humorados e descontraídos, nós éramos tensos e ansiosos, e suas respostas compassivas frequentemente resvalavam em uma condescendência gentil. Um geshe preocupado que conheci em Sera de fato sugeriu que eu concentrasse toda a minha prática na busca de um renascimento como tibetano, de modo que na minha próxima vida eu tivesse uma chance real de iluminação. Tudo isso era bastante compreensível, até mesmo terapêutico, mas quando as nossas preocupações com questões enquadradas em termos ocidentais eram recebidas com a mesma condescendência paternal, ficamos mais incomodados. O "intercâmbio cultural" parecia às vezes ser uma via de mão única que fluía do superior para o inferior. Qualquer um que tenha estudado os princípios budistas saberá que as diversas interpretações sobre vacuidade estão organizadas numa hierarquia filosófica, em que cada versão é um pouco menos imperfeita do que a anterior, até que se chega ao auge – a "correta" (e reconhecidamente elegante) visão Prasangika-Madhyamika. A maioria dos geshes tentava entender um sistema estrangeiro de pensamento instintivamente tentando enquadra-lo nesta hierarquia, com resultados previsíveis.

A situação era desapontante, mas ainda não crítica. Nesse meio tempo, algo muito mais importante me preocupava – meus estudos estavam progredindo, mas eu não estava encontrando o controle emocional e estabilidade que eu esperava. Eu estava aprendendo sobre o dharma, mas e a prática? Geshe Rabten me garantiu que o aprendizado vinha primeiro e a realização em segundo lugar, e me incentivou a perseverar. Assim eu decidi retornar à Índia para melhorar o meu tibetano e conhecer sua alma mater de perto. Os cerca de cem monges de Sera que haviam se mudado ao sul da Índia para reconstruir a sua instituição reuníam cerca de trezentos garotos noviços, cultivavam milho, e reconstruíam suas escolas e casas tijolo por tijolo.

Geshe havia sugerido que eu me tornasse o o primeiro professor residente de Inglês no monastério, mas a construção da sala de aula sofria atrasos intermináveis. Levei um tempo para perceber que este não era o resultado de má organização, como o abade preferiu me levar a pensar, mas da realpolitik monástica. Os professores da velha guarda alegavam que não queriam seus meninos perdendo tempo, mas a verdadeira preocupação era a de que eles fossem tentados a abandonar os salões abençoados pelo mundo suspeito que o inglês os revelaria.

Eu não era completamente antipático a essa ideia, porque eu, também, desconfiava da cultura de consumo e vi que esses meninos tinham pouca resistência aos seus encantos duvidosos. As paredes de muitas construções do monastério eram estranhamente repletas de calendários que mostravam imagens fantásticas de grandes cidades cujas ruas estavam cheias de automóveis modernos e de céus fervilhando com aviões a jato. Vivendo em um lugar quente e abafado encrustado no meio da selva, mesmo eu ficava atraído por esses ícones do conforto material. Na verdade, o meu distante mas crescente respeito pelo pensamento ocidental era ecoado por um desejo subliminar de interação ocidental: eu tinha saudades das minhas ecléticas conversas com meus colegas na Suíça. Escrevi longas e sinceras cartas para eles a partir deste bastião da ortodoxia dos Gelugpa – uma das quatro principais escolas do budismo tibetano – e recebi respostas atônitas, pois o que descrevi não era o que eles esperavam.

Nem era o que meus anfitriões tibetanos esperavam, pois eu não era exatamente um visitante educado e reservado. Ainda que eu tenha conseguido dar fim ao primeiro estoque do monastério acabei levantando polêmica em muitos grupos por protestar veementemente contra as nuvens de DDT que eram pulverizadas casa após casa. Também protestei contra as condições de vida dos noviços, que dormiam em montes de trapos imundos, não comiam frutas ou vegetais frescos ano após ano e eram infectados permanentemente por micoses, parasitas intestinais e outras doenças facilmente evitáveis. A gota d’água veio quando o abade recusou frontalmente meu pedido para interferir no relacionamento de um professor particularmente brutal e seu "fardo" de seis anos de idade. Eventualmente a mãe do menino levou-o embora, um acontecimento que gerou muitas chacoalhadas de cabeça e pelo qual fui justamente considerado culpado. Nesse ponto, eu abandonei sem cerimônias o bonito mas exposto quarto que me tinha sido dado no complexo do templo Sera-Je para uma cabana infestada de ratos no canto mais remoto do conjunto monástico. Ali eu podia pensar e atender em paz os meninos que vinham até mim com seus cortes e arranhões.

Os meninos eram alheios à sua pobreza. Com pouquíssimas exceções, eles respeitavam os mais velhos e estudavam muito. Apesar das condições severamente superlotadas – mais de uma dúzia de meninos por quarto – era notável a ausência de brigas ou conflitos sérios de qualquer tipo. A superlotação era agravada por uma completa falta de água corrente ou banheiros.

Somente aqueles que tenham realmente visitado uma universidade monástica Gelugpa poderão acreditar em quão barulhenta ela é. Esqueça os pátios tranquilos, meditação em silêncio e a serena troca de ideias! De manhã e à noite, meninos caminham para cima e para baixo, através de varandas e vielas bradando à uma velocidade extraordinária seus textos memorizados, um disputando com o outro, até que todos tenham gravado permanentemente centenas de páginas em sua memória. Os meninos mais velhos gastam sua testosterona em animados debates, onde o empurra-empurra é considerado uma boa diversão e a saliva voa livre – um debate Gelugpa não é um exercício discreto ou bem-comportado. Seu principal objetivo é familiarizar completamente o aluno com o conteúdo do cânone budista, ainda que o debatedor inspirado eventualmente reconheça  os limites inerentes do pensamento e chegue em um tipo de dilema existencial que aponta para além do conhecimento convencional. Esse debate é considerado uma forma contemplativa de treinamento mental.

"Você acredita nisso?", me perguntou um brilhante jovem de dezenove anos de idade, incrédulo. Na verdade eu considerava aquilo um fato, mas uma vez que não estava dentro de minha experiência direta e a tese permaneceu não comprovada – pelo menos entre os tibetanos – tinha de ser considerado de fato uma crença. "Sim", eu concordei, "eu acredito."

Com a empolgação habitual de um debatedor experiente ele se levantou e me lembrou que o vento que destrói o universo no final das eras sopra de forma contínua, um pouco acima do cume do Monte Meru, destruindo tudo em seu caminho – inclusive as naves espaciais americanas. Eu aproveitei esse desvio da pauta das escrituras e entrei alegremente no espírito da coisa.

No entanto, logo ficou claro que este não era um exercício intelectual. Quando eu sugeri que o Monte Meru, o centro do Universo na tradição clássica hinduísta e budista, era na melhor das hipóteses uma descrição metafórica, ele ficou perturbado. Pior ainda, eu respondi a suas citações afirmando que nem tudo o Buda disse era necessariamente verdade. O clima mudou sensivelmente, mas eu ainda insisti um pouco antes de perceber que a conversa havia extrapolado os limites. Agora eu estava batalhando com o sentido pessoal de pertencimento do meu companheiro, com a sua segurança moral e intelectual. Eu já não era apenas um adversário, mas um estranho.

Com isso, a realidade me acertou na cara. Eu poderia aprender a falar tibetano, colocar as vestes vermelhas, e até mesmo viver na universidade monástica de Sera, mas eu estava tão completamente fora de lugar aqui como estava em casa – uma massa de contradições quando comecei e uma massa de contradições agora. Eu "acreditava" na iluminação, mas sem experiência real o que isso significava? Tal crença conveniente foi uma decisão arbitrária, feita como se eu fosse uma entidade independente em pleno controle de minhas crenças, pensamentos, e existência – e não dependente, um produto da minha época, nascido de um ambiente do qual eu não estava separado. Eu não era um tibetano mas sim um ocidental que por algum motivo ou outro se sentia obrigado a fazer perguntas que sempre prejudicavam minha própria sensação de segurança. Eu não tinha capacidade de desligar o meu ímpeto de fazer perguntas estranhas do mesmo modo que não podia abandonar minha língua nativa. Como um ateu ocidental desfavorecido eu vivia, como Stephen Batchelor coloca em seu livro Living with the Devil, "sobre uma bola de rocha e lama voando pelo espaço, cético a respeito das promessas de religião," e já estava predisposto a perguntas que resistiam a conclusões definitivas, ainda que eu buscasse neuroticamente alguma segurança.

O jovem tibetano eminentemente humano cuja insegurança havia me chocado tanto também havia involuntariamente desmanchado a principal ilusão que havia me trazido para perto dos tibetanos – a de que os budistas eram de alguma forma mais sintonizados com a realidade, mais abertos do que a maioria dos ocidentais religiosos e até mesmo científicos. A constatação de que monges ordenados e eruditos respeitados poderiam estar agindo a partir de suas inseguranças foi tão doloroso e terapêutico como estourar uma bolha.

Eu fiz uma lista de tudo em que eu me sentia convencido a acreditar, em oposição ao que eu simplesmente queria acreditar, e me lembrei que o caminho não é um manual de instruções. Uma leitura superficial dos sutras Prajnaparamita – uma série de importantes sutras Mahayana – sugere uma seqüência de estágios identificáveis, como se a realização de cada um qualificasse o candidato para embarcar na próximo. Isso não era o que o Buda havia feito, nem o que ele havia ensinado. Desde que eu me tornara um monge havia preenchido a minha vida com estudo, imagens tântricas e rituais monásticos que eram fascinantes, mas nada garantiam. Me perguntei: "O que é a prática do dharma?" e as simples palavras de Lama Thubten Yeshe me vieram à mente: "Conhecer(endo) a sua própria mente e como ela funciona."

Deixei Sera e viajei para o Sul, entrando em retiro num monastério do Sri Lanka, longe do romance e imaginário colorido do budismo tibetano. Lá, as diferenças entre o simples pão e água da prática do Vipassana com o enorme sorvete sundae da tradição tibetana assumiu um novo significado prático. Talvez a minha dieta dhármica havia sido calórica demais para mim.

Depois de quinze meses voltei para a Suíça com uma mistura de alívio e pressentimento. Minhas vestes representavam a liberdade para me dedicar sem distração para prática do dharma, mas o que isso significava? Comecei a ver o caminho como um estado de espírito, uma atitude que, quando mantida, é por si só o estado de Buda, não uma conquista, mas um processo. Longe de ser algo concreto, previsível ou um roteiro infalível, o caminho é vazio. Como tudo, ele está relacionado exclusivamente com as nossas próprias formações mentais. Nós encontramos o nosso caminho, pensei, sondando nossa própria criatividade.

A questão agora era, quais práticas poderiam me ajudar? Até que ponto elas eram autênticas? Como medir a autenticidade? Como qualquer outra, a linhagem tibetana era uma instituição humana, comprometida a se auto-perpetuar, tendendo em resistir à mudança, questionamentos e dúvidas que são a missão de vida de todo verdadeiro buscador.

De volta à Suíça me vi como o monge mais sênior, já que a maioria do grupo inicial de Rikon já havia partido por uma série de fortes razões pessoais. Eu ensinei monges mais jovens, interpretei para o Geshe e outros lamas que nos visitavam e viajei para outros centros europeus para ajuda-los com trabalhos de tradução. Isso foi menos simples do que eu imaginei inicialmente. Enquanto eu já tinha visto o público ocidental feliz em engolir os contos mais fantasiosos de um lama tibetano, eu era agora supostamente responsável por explicar como havia reconciliado coisas como a cosmologia tibetana e os diferentes aspectos da pesquisa científica. E as coisas ficaram piores. Seguindo a tradição dos meus antecessores, eu viajava uma vez por semana a Genebra para ensinar um grupo de leigos. Eu me sentei diante deles com as pernas cruzadas, me sentindo constrangido em apresentar os mesmos ensinamentos sistemáticos que eu havia ouvido tantas vezes, e com os quais eles também haviam se acostumado. Afinal de contas, eu usava o manto, estava lá sob a égide do centro de dharma de Geshe Rabten e tinha a responsabilidade de representar a ortodoxia. Senti que minha palestra havia sido seca e sem vida, mas depois fui elogiado pela minha sabedoria e discernimento. Estremeci por dentro. Eu finalmente havia conquistado o direito de ensinar, mas me sentia como uma fraude. Era a hora de sair.

Eu senti minha partida como caminhar em direção a uma vida de mendicância. A intenção original de Buda era libertar seus seguidores de todos os inúmeros e demandantes compromissos de um chefe de família e deixar para trás toda ilusão de segurança. Ele não defendia uma vida comunitária para seus bhikshus mas os instruía: "Vaguem, ó monges. Que nenhum de vocês siga o mesmo caminho." Eu estava começando a perceber o quanto poderia ter mudado nos dois milênios e meio que separavam as primeiras comunidades que se reuniram em torno do Buda no norte da Índia e a renovada tradição tibetana de hoje. Os tibetanos precisavam ser compreendidos em seu contexto cultural. Por extensão, eu também precisava admitir minhas necessidades como um ocidental e trilhar um caminho suficientemente amplo para minha incrivelmente sofisticada bagagem.

Eu tinha adquirido algumas habilidades de mercado e poderia ter encontrado um trabalho em alguma instituição monástica ou acadêmica, mas já estava cansado de torres de marfim e estava amargamente ciente de que o academicismo tendia a tornar as coisas mais exclusivas e não mais acessíveis. A direção que instintivamente surgiu foi muito menos conveniente. Eu abandonaria tudo, iria para algum lugar desconhecido e entraria na grande corrida dos ratos. Confiei que tudo o que eu havia aprendido de real significado iria continuar a se desenvolver em mim, e tudo o que não passasse de dogma arcano iria desaparecer. Nesse meio tempo, eu viveria como a maioria das outras pessoas, experimentaria o que era a vida como leigo e talvez até mesmo descobriria por que eles a chamavam de "vida real".

Abandonar o sentimento de pertencer a um grupo que tinha a chave para a iluminação foi uma experiência muito dolorosa que me deixou com uma sensação de isolamento por anos mas, uma vez feita, a decisão se mostrou irreversível. Apegar-se a esta segurança havia minado o aspecto mais importante da minha prática – o pensamento crítico. E, no entanto, sem o refúgio dos meus anos de formação, como eu poderia ter adquirido uma noção tão clara de onde eu estava indo e da natureza única e criativa de cada caminho?

Duas décadas mais tarde, eu devo muito à vida leiga. Eu prefiro as palavras de bom senso e humor aos epítetos floridos de sabedoria e compaixão. Eu penso menos sobre o Despertar do que simplesmente permaneço desperto para os momentos esclarecedores que estão em todos os lugares para quem presta atenção. Não se trata absolutamente de pertencer a algo, mas sim de abrir mão.

Eu me permito às vezes olhar para trás, em direção aos dias da minha vida monástica, com admiração e carinho. As pessoas com quem eu compartilhei aqueles enormes sonhos idealistas são mais queridas para mim do que eu jamais poderia imaginar. E embora no começo eu tenha sentido terrível falta do apoio moral de uma comunidade, o sacrifício tem mais do que valido a pena: à medida que o idealismo se desvaneceu, os sonhos se tornaram inesperadamente reais.

O Buda ensinou por muitos anos, mas o dharma que ele explicou não tratava do acúmulo de conhecimento; era sobre transformar a mente. Ele não demanda uma vida inteira de estudo. Todos nós praticamos enquanto aprendemos, em nossos próprios ritmos.

Eu primeiro encontrei o budismo como alguém que havia encontrado seu caminho, mas me perdi novamente nas mesmas palavras que deveriam me libertar. Ainda assim, permaneço maravilhado perante o homem Sidarta Gautama e seus ensinamentos habilidosos, um tesouro que não só sobreviveu ao efeito fossilizador da santificação, mas até mesmo penetrou na minha cabeça dura. Também sou profundamente grato tanto aos professores que mantiveram a vitalidade dos ensinamentos como ao instinto que me fez seguir meu próprio caminho. Penso que todos aqueles que se sentirem inclinados devem estudar as antigas línguas e textos do budismo, até mesmo se ordenarem e subirem na hierarquia – mas nunca deixar baixa a guarda contra qualquer ilusão de segurança. Não há nada no qual se apoiar. O caminho emerge de um sentido pessoal, surpreendentemente inato de direção e não a partir do que é esperado de nós por aqueles que supostamente "sabem mais". Permanecer desperto significa reavaliar continuamente o solo sobre o qual caminhamos. O Buda não estava tentando ser humilde quando nos disse para pensarmos por nós mesmos; essa é a própria essência do seu ensinamento:

"Não se deixem levar pelos relatos, pelas tradições, pelos rumores, por aquilo que está nas escrituras, pela razão, pela inferência, pela analogia, pela competência (ou confiabilidade) de alguém, por respeito por alguém, ou pelo pensamento, “Este contemplativo é o nosso mestre.” Quando vocês souberem por vocês mesmos que, “Essas qualidades são hábeis; essas qualidades são isentas de culpa; essas qualidades são elogiadas pelos sábios; essas qualidades quando postas em prática conduzem ao bem e à felicidade” – então vocês devem entrar e permanecer nelas."

  1. Kalama Sutta (Anguttara Nikaya III.65)

Ron Purser

ron_purserRon is a professor of management at San Francisco State University and a longtime practitioner of Zen Buddhism. We talk in this podcast about today’s popular mindfulness, traditional Buddhist mindfulness and the notion of ethics. We discuss religion, secularism and science, and end up with the revolutionary potential of the dharma as it enters a very different milieu – one that, unlike other cultural forms of Buddhism, is deeply fragmented and faced with unprecedented existential challenges.

Ron Purser RSS

EMAIL: rpurser@sfsu.udu

CONFERENCE: mindfulness & compassion the art and science of contemplative practice
San Francisco State Uuniversity; June 3 -June 7

The Advantages of Not Getting What You Want

Life can be disappointing, but don’t blame life. It’s our expectations that disappoint.

I was chatting the other day with a friend who’s coming up to 60. He said when he looks in the mirror he still sees his familiar youthful face, but when he sees snapshots of himself, he doesn’t recognize the aging man in the picture. It freaks him out.

I can totally relate.

What do we expect? Good question. As part of monastic life I was taught to every day reflect on two things: first, that I would die; second, that I didn’t know when. I found this very hard, not because it was difficult or frightening but because it just didn’t seem real.

We’re programmed to resist this visceral insight. It explains why aging is a shock to the system even when we’ve had decades to prepare for it. Resisting is part of the survival instinct: it enables us to get on with life no matter what. However it’s also a sort of denial; it comes at a cost.

Daily meditation on mortality has the benefit of breaking through the cycle of expectation and disappointment. It doesn’t inoculate you from denial, but it does enable you to work with it.

We expect to be happy in life. It’s hard to admit when we’re not. Questioning your choice of career or spouse is frightening, but it’s often the healthy thing to do. We resist from fear of change, but sometimes all that needs to change is our perspective. Turning away from those difficult questions—from our disappointments—prevents us from making necessary course corrections. Instead of helping resolve our doubts, they add to our baggage.

All this of course is just theory. The ability to process disappointment and grow wise from it doesn’t happen by itself any more than do happiness or contentment. We have to work at it. In Buddhism this is called mental cultivation. It’s something deliberate and methodical. It’s not a technique or a science. You don’t cultivate it simply by following a set of rules. What it amounts to is the art of life itself. It has to be natural. It has to be you.

Finding out what that entails means putting yourself in the right environment. We need to meet people of like mind, to reflect on our spiritual needs without dogma or expectation, with an open mind and a light touch, and we need to persist.

The art of life is subtle and hidden, but it’s not that far below the surface. It just takes a little digging.